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凡例 5
譯注者導讀 7
序
值版本更新之際（1936） 48
再版序（1921） 50
序（1911） 51
魏肇基中文版序 53

第一篇 純粹經驗 55
第一章：純粹經驗 55
第二章：思惟 66
第三章：意志 77
第四章：智性直觀 90

第二篇 實在 97
第一章：考究的出發點 97
第二章：意識現象是唯一的實在 103
第三章：實在的真景 109
第四章：真正實在常恆地擁有同一的形式 114
第五章：真正實在的根本樣式 118
第六章：唯一實在 122
第七章：實在的分化發展 127
第八章：自然 132
第九章：精神 137
第十章：作為實在的神 144

第三篇 善 149
第一章：行為（上） 149
第二章：行為（下） 155
第三章：意志的自由 159
第四章：價值的研究 165
第五章：倫理學的種種學說（其一） 168
第六章：倫理學的種種學說（其二） 173
第七章：倫理學的種種學說（其三） 177
第八章：倫理學的種種學說（其四） 181
第九章：善（活動說） 189
第十章：人格的善 195
第十一章：善行為的動機（善的形式） 200
第十二章：善行為的目的（善的內容） 203
第十三章：完全的善行 210

第四篇 宗教 215
第一章：宗教的要求 215
第二章：宗教的本質 219
第三章：神 225
第四章：神與世界 237
第五章：知與愛 244
譯注者後記 249
 
 

譯注者導讀

　　經驗是在事實原樣中來認知的意思。完全拋棄自己的加工，跟隨著事實來認知。－－西田幾多郎

　　西田幾多郎（1870-1945）是日本京都學派哲學的創始者，《善的研究》（1911）是他的第一本著作、也是成名作。這本書在哲學史上的地位，就如同笛卡兒的《第一哲學的沉思錄》（»Meditationes de prima philosophia«）之於西方近當代哲學，具有開創一個時代的意義。就像笛卡兒的影響不止於笛卡兒學派，《善的研究》的影響也不止於京都學派，它擴及整個近當代日本哲學。就這一點上來看，西田哲學是足以作為日本哲學、或甚至東亞哲學的一個代表。當然日本哲學不是只有西田哲學，東亞哲學也不局限於日本哲學。就像笛卡兒作為西方近代哲學的創始者，仍然有康德哲學一樣，要深入了解康德哲學，先了解由笛卡兒所開創的思路是有幫助的，東亞哲學大概也可以同理地來思考。這樣來看的話，了解《善的研究》不僅有助於了解東亞哲學的問題領域、射程（Tragweite）及其對「永恆哲學」（philosophiaperennis）的貢獻，對臺灣哲學的建立也應有所幫助才是。

　　就西田哲學來看，一直到他於1945 年6 月7 日去世為止，其思想經歷了許多的變遷，但是基本的主軸都表現在《善的研究》這本書當中，西田自己就說過「我的思想的傾向自《善的研究》以來就已經確定了。」在〈再版序〉中，西田也明確地表達出，這是「能夠表達我的思想全體」的著作（NKZ 1, 5）。與西田其他的著作相比，我們確實也無法在其哲學中找到一本如此簡潔而系統性的著作，《善的研究》無疑地是西田哲學的代表著作，在這裡我們可以找到東亞哲學真正的關心所在。與西方哲學相比，它不只是「重理論」與「重實踐」的分別，而毋寧是「對立」與「超對立」、「真理」與「原真理」的分別。這個事情的理解，牽涉到我們如何來看待「純粹經驗」的事實。在這裡，筆者的導讀工作就集中於鋪陳一條理解西田哲學的思路，各個細部的討論就置於各個相應的注解處。至於西田的生平著作，以及《善的研究》的成書與版本問題，感興趣的讀者不妨參閱筆者在《西田幾多郎哲學選輯》第一冊的〈譯注者導讀〉以及該譯注中對《善的研究》的三個版本的「題解」的說明，在此就不再重複。

　　首先就版本上來看，《善的研究》在西田生前共有三個版本，三個版本之間只有字句上的修正，內容上並沒有改變，但是西田寫了三個〈序〉，以下分別簡稱為〈初版序〉、〈二版序〉、〈三版序〉。這三個序分別寫於不同的時期，在這裡我們可以看到西田思想的初衷與各個思想發展的階段。

　　在〈初版序〉（1911）中，西田談到這本書是他在金澤第四高等學校任教期間所寫，原本只是高校生上課的講義，先在期刊發表後來才輾轉成書。《善的研究》的主體是由四個篇章構成。先寫完的是第二篇的「實在」與第三篇的「善」，然後依序是第一篇的「純粹經驗」與第四篇的「宗教」（NKZ 1,6）。也就是說，《善的研究》其實是各個不同論文的集結，雖然是不同論文的集結，但是由於都表示了「純粹經驗」的立場，因而被編集成書。這其實也是西田文章的一個型態，西田以後的各個著作，大多是論文集的體裁，各篇可以各自獨立地閱讀，但是又必須將其置於同一個體系內部來看。西田在〈初版序〉中給出了篇章完成的先後，感興趣於思想發展的讀者可以依順序（第2, 3, 1, 4 篇）來閱讀。在筆者看來，第二篇的一開始所給出的「考究的出發點」是可以作為全書的指引的。但是如果我們的重心在西田哲學的體系，那麼貫穿全書的基本概念是第一篇的「純粹經驗」，這也是西田哲學創造力的表現。第二、三篇則是將其洞見運用在實在論（存在論）與倫理學的討論上。第四篇的「宗教」是西田思想的最終歸宿，在筆者看來，日本哲學在宗教哲學這個領域上是很有創造力的，我們在這裡可以看到西田的一些洞見。

　　在〈二版序〉（1921），西田談到自己在輾轉取得京都帝國大學的教職，進入嚴格意義下的學術界之後，開始透過與德國哲學的對話，致力於自身思想「洗練與豐富」。我們知道，這中間西田的思想經歷一些轉折與挫折，如我們所知「矢盡刀折降服於神秘軍門」（NKZ 2,11），可以說是這個時候的西田的心境的一個寫照。哲學雖然是個理性的事業，但是理性是可以擴張其意義與範圍，先前的不合理或不理解，可以在更廣義下的理性或邏輯（λόγος）下成為可理解的、合理的。理性或邏輯原本就是一個可以擴張的場所概念，在理性的範圍內，就不是通常意義下的神祕主義。在筆者看來，這也是西田的意圖，而作為西田哲學代表的「場所邏輯」在這個時候則還未完全建立。

　　到了〈三版序〉（1936）的時候，西田的思想已進入成熟期，自身的哲學已然建立，開始對自身思想的發展進行一些回顧。在這裡我們可以看到西田在還是高校生的時候，「走在金澤的街頭，曾如癡如夢般地」沉醉於其中的想法─「實在必須就是現實的原樣本身（現実そのまま）」（NKZ 1,3- 4），這可以說是西田哲學的初衷，而《善的研究》就是它的初步落實。什麼是「現實的原樣本身」或者說什麼是「現實的如相、真相（真理）」是西田關心的問題，以此作為基礎來建立一個哲學體系，則是西田最原始的發想。然而由於《善的研究》在鋪陳上仍然充斥著心理學的用語與說明，造成該書在出版之後受到了學界的誤解與批評，特別是將「純粹經驗」的立場理解為一種「心理學主義」。西田認為「這樣的批評是在所難免」，而其反應毋寧是趁此機會而著手解明純粹經驗、更深一層地問向「在我的思想的深處所潛藏的東西」（NKZ 1,3）。這個深藏在西田思想內部的東西究竟是什麼？或許是我們在閱讀《善的研究》的時候所應該牢記在心的問題。這是因為哲學家只是哲學的代言人，雖然唯有哲學的個體才能表現哲學的思想，但是哲學的思想並不受限於這個具體的個人。而就西田的思想來說，「純粹經驗的世界」幾經轉折，最終被闡釋為「行為的直觀的世界」（NKZ 1,3）。而如我們
所知，「行為的直觀」在本書是第一次出現，《善的研究》正文中並沒有這個語詞，它作為純粹經驗的最終解釋，是屬於後期西田的事。對於行為的直觀的一個解釋的可能，感興趣的讀者可以在湯淺泰雄的解釋中獲得一些理解的線索與具體的說明。